3.12.2010

Der Sufismus – Wider das Vorurteil vom “Aufgehen im All‑Einen” und vom “Untergang des Ich”

Wilhemlm Maas

Zur Etymologie des Wortes “Sufi”

Jede “Religion des Buches“ steht in der Gefahr einer Reduzierung des Religiösen auf seinen gesetzlichen und buchstäblichen Aspekt. Gegen diese latente Gefahr setzen die “mystischen” Elemente solcher Religionen ein Gegengewicht: Im Judentum die “Kabbala”, im Islam der “Sufismus”. Das Wort ,”Sufi” leitet sich wahrscheinlich von dem arabischen Wort für Wolle (suf) ab, denn die Sufis waren bekleidet mit für sie typischen, sehr einfachen Gewändern aus Wolle. Vielleicht haben aber auch die anderen Ableitungen recht, die auf das arabische Wort für “rein” hinweisen (safa) oder auf das griechische Wort ,”Sophia” (Weisheit). Wie auch immer: Tendenziell geht es grundlegend um eine Verin­nerlichung des Offenbarungsinhaltes.

Sufi sein heißt: ein Fremder sein

Die Sufi‑Bewegung ist prinzipiell und aufs Ganze gesehen durch Weltverzicht gekennzeichnet, der aber nicht unbedingt in einem radikalen äußeren Bruch mit der Alltagswelt bestehen muss, sondern auch in einer gemäßigten Askese eines sozial durchaus Integrierten bestehen kann, einer Askese, die die Grenze einer gediegenen Frömmigkeit oft kaum übersteigt. Man darf allerdings nicht vergessen, daß das Denken in den ersten Jahrzehnten und Jahrhunderten des entstehenden Islam ganz auf das Gesetzliche und Politische gerichtet war. Im Vergleich dazu muss man dann doch von einem Bruch mit dem religiösen ,”Establishment” sprechen: “Ein Fremder sein” hieß die zentrale Losung, ein Fremder angesichts einer verdorbenen und durch schlechte Führer irregeleiteten Welt. Man wollte protestieren gegen Verrechtlichung, Vergesetzlichung, Veräußerlichung und lntellektualisierung des Islam, indem man z.B. den Zölibat (aber nicht verallgemeinernd als Pflicht für alle), vegetarisches Essen, ungewöhnliche Kleidung, das Verweigern der kultisch‑religiösen Pflichten, oft auch ein Eremitendasein befürwortete.

Die Anfänge: eine Frau namens Rabia

Nur Weniges ist aus den Anfängen schriftlich überliefert. Zu den frühesten Texten gehören die Aussprüche einer Frau, Rabia (gest. 801), die man in den Straßen von Basra sah, eine Fackel in der einen, einen Eimer in der anderen Hand tragend; und auf die Frage nach dem Sinn ihres Tuns antwortete sie: “Ich will Feuer ins Paradies werfen und Wasser in die Hölle gießen, damit diese beiden Schleier verschwinden und niemand mehr Gott anbetet aus Sehnsucht nach dem Paradies oder aus Höllenfurcht, sondern einzig und allein aus Liebe zu Ihm.” Sie, die auch “die zweite Maria, die Reine” genannt wurde, schuf die folgenden, weitbekannten Verse:

Auf zweifache Weise liebte ich Dich:

In selbstloser Weise und weil Du es wert bist.

Selbstlose Hingabe heißt:

Ich gehe auf im Gedenken an Dich,

Fern von allem außer Dir.

Liebe aber, die Deiner wert íst, heißt:

Du hebst den Schleier, so dass ich Dich schaue.

Beides ist nicht mein Verdienst.

Für beides seist Du gepriesen.

 

Alle diese Gedanken mündeten in das Gebet: “Gott, wenn ich Dich aus Furcht vor der Hölle anbete, so verbrenne mich in der Hölle. Wenn ich Dich in Hoffnung auf das Paradies anbete, so gib es mir nicht. Doch wenn ich Dich um Deiner selbst willen anbete, so verberge vor mir Deine ewige Schönheit nicht!”

Bis heute ist dieses Motiv der absoluten Liebe, die nicht mehr nach Lohn und Vergeltung schielt, ein zentrales Thema sufischer Dichtung. Die sog. “Orthodoxie” weigerte sich grundsätzlich, für das Verhältnis Gottes zum Menschen und umgekehrt den Begriff “Liebe” zu verwenden. Für sie gab es nur den Gehorsam. Die Mystiker beriefen sich auf Sure 5, 59, wo vom Gott‑Mensch‑Verhältnis gesagt wird: “Er liebt sie und sie lieben ihn.”

In dieser Anfangsperiode sind zwar auch außerislamische Einflüsse wirksam (z.B. aus dem Christentum oder der neuplatonischen Philosophie), aber es gilt trotzdem: Der Koran ist die entscheidende Grundlage für die Meditationen und Übungen der Sufis. Sie wollen grundsätzlich Moslems sein und fühlen sich ganz als solche. Islamische Mystik gründet letztlich auf einer übergeschichtlichen Tatsache, nämlich auf dem, jenseits aller zeitlichen Geschichte stehenden, vorzeitlichen Bund Gottes mit der in Adam präexistenten Menschheit, die Gott, wie der Koran in Sure 7, 71 berichtet, in der Ewigkeit so anredete: “Bin ich nicht euer Herr?”, und die antwortete: “Ja, wir bezeugen es.” Der Gedanke an diesen vorzeitlichen Bund zwischen Gott und der Menschheit hat das religiöse Leben des Islam, vor allem aber das des Mystikers, tiefer beeindruckt als jede andere Idee. Ziel des Sufis ist es, zu der Erfahrung dieses Bundes zurückzukehren, an den Punkt, als nur Gott existierte.

Die exoterische Wiege des Sufismus steht im Irak: in den mystischen Zirkeln von Bagdad, Basra, Kufa. Dort ging es hauptsächlich um die Erziehung der Seele, ihre Reinigung von bösen Neigungen, um die Liebe zu Gott, überhaupt um den aus Gnade gewährten Aufstieg zu Ihm durch eine Reihe von immer weiter fortschreitenden Stufen. Ziel des Weges ist die Vereinigung mit Gott, das Aufgehen, das “Ent‑Werden” (fana) in Ihm. Ein besonders dazu geeignetes Instrument ist der ,”dhikr”, die unablässige Wiederholung des Namens Gottes oder bestimmter Litaneien. Erst sehr viel später kommen rituelle Tänze und geistliche Musik dazu. Es bilden sich auch erste Ansätze zu einer mystischen Lehre unter der Anleitung und Führung eines Meisters (shaich). Damit ist aber auch die Gefahr erster dogmatischer Auseinandersetzungen mit der “Orthodoxie” gegeben.

Religionen ein Wurzelgrund mit vielen Zweigen (AlHalladsch)

922 endet der wohl berühmteste Sufi Al-Halladsch in Bagdad am Galgen. Sein oft missverstandener Ausspruch “Ich bin die Wahrheit” hatte ihn zehn Jahre Gefängnis und den Märtyrertod am Galgen gekostet. Er hatte auf die Frage ‚Was sind Religionen“ geantwortet: „Ein Wurzelgrund mit mannigfachen Zweigen“. Alle Religionen, so Al‑Halladsch, “sind Gottes, des Erhabenen. Er hat mit jeder Religion eine Gruppe von Menschen beschäftigt. Nicht dass sie diese Religion erwählt hätten, sondern weil Er sie für sie erwählt hat. Und wer einen tadelt, weil das, was er glaubt, nicht richtig sei, so hat er geurteilt, dass jener seine Religion für sich selbst gewählt habe […] Wisse, dass Judentum und Christentum und andere Religionen nur unterschiedliche Namen sind.” Und als eines Tages einer seiner Schüler ihn bat: “Meister, ich möchte etwas von der esoterischen Religion (madhab al‑batin, Weg nach innen) wissen”, da unterschied AI‑Halladsch “wahre Esoterik von falscher Esoterik” und charakterisierte sie so: “Wahre Esoterik: Deren Äußeres, Exoterisches (zahir) ist das Reli­gionsgesetz. Wer die Wahrheit im Äußeren des Religionsgesetzes (sharia) genau erforscht und verwirklicht, dem wird auch ihr Inneres enthüllt, und dieses Innere ist die Kenntnis Gottes. Aber die falsche Esoterik: Deren Inneres ist noch hässlicher als ihr Äußeres, und ihr Äußeres ist noch abscheulicher als ihr Inneres. Damit befasse dich nicht!” Aus diesen differenzierten Äußerungen des berühmtesten aller Sufis wird deutlich, dass die islamische Mystik kein abgehobener, leichter Weg eines Gesetzesverächters ist, sondern ein beschwerlicher Weg, der auch die äußeren Religionsvorschriften nicht geringschätzt, wenn er sie auch verinnerlichen will.

In der Folgezeit, nach dem tragischen Ende des Al‑Halladsch, besteht der Sufismus denn auch nicht mehr so stark auf dem inneren und äußeren Bruch mit der etablierten Religion und Gesellschaft; vielmehr bewegt er sich mehr in Richtung einer Integration in die Tradition (Sunna). Höhenflüge mystischer Spiritualität bleiben nur noch den schrittweise dazu Vorbereiteten und schon Befähigten vorbehalten.

Die letzte wichtige Phase in der Geschichte des Sufismus beginnt im 12. Jh. mit der Einrichtung von “Bruderschaften”, “Orden” (tariqa). Das ist das Sufitum, wie wir es heute kennen. Einer der berühmtesten Orden war der der Mewlewis, der “tanzenden Derwische”, in der Türkei des 13. Jh., deren Gründer und Patron der Schaich und Dichter von Konya, Dschalal Al‑Din Rumi, war.

Das unausrottbare Klischee unserer SufismusVorstellung

Es gehört zum leider unausrottbaren Klischee unserer gängigen lslamvorstellungen, dass islamische Mystik, ja Mystik überhaupt, letztlich immer Pantheismus beinhaltet, dass die Begegnung mit Gott den Untergang des Ich bedeutet. Nun hat schon die wohl bedeutendste Expertin hinsichtlich islamischer Mystik, Annemarie Schimmel, darauf hingewiesen, dass der für diesen angeblichen “Untergang” verwendete Ausdruck “fana” zunächst einmal nicht ein ontologischer, das Sein betreffender, sondern ein ethischer Begriff ist, der auf das Handeln des Menschen abzielt, Es geht dabei um das “Ent‑Werden” von den niederen menschlichen Eigenschaften und die allmähliche Vergeistigung, um die Rückkehr des Menschen zu dem Zustand, “wie er war, als er noch nicht war” (so Al‑Dschunaid im 10. Jh.), also zur vorgeburtlichen geistigen Welt, zu dem Punkt, von dem die Welt und der Mensch ausgegangen ist, wo die Einheit sich noch nicht in die Zweiheit entwickelt hatte.

Wenn in Sufi‑Aussagen die Formulierung auftaucht, der Mensch sei auf der höchsten mystischen Stufe Gott selbst, “die (absolute) Wahrheit selbst” (“Ich bin die Wahrheit”, Al‑Halladsch) oder er sei mit Gott “eins geworden”, so ist hier mit “Gott” zunächst einmal nicht ein anderes Wesen gemeint, sondern die Substanz, aus der der Wesensgrund des Mystikers besteht, jenes unsagbare, unteilbare, übergestaltige Eine, von dem der Moslem in seinem Glaubenszeugnis spricht. Wenn z.B. bei dem bedeutenden Sufi Nadschm Al‑Din Al‑Kubra (1221 im Kampf gegen die Mongolen gefallen) steht, dass die “Selbstheit” (huwiyya) Gottes den Mystiker in dem Maße bedecke, wie dessen Selbstheit dahinschwinde und schließlich nur noch Gottes Selbstheit bleibe, so ist dabei unbedingt zu bedenken, dass im Sinne Kubras diese menschliche Se!bstheit selbst sich in zwei Pole gliedert, “von denen der eine durch das Ich des normalen Bewusstseins im Verstande, der andere durch das Ich des Un- oder Überhewussten im Jenseits repräsentiert wird, wobei der zweite als die eigentlich schöpferische Potenz das normale Bewusstsein fortwährend speist wie das “Öl eine Lampe” (so der Kubra‑Experte Fritz Meier in seinem Buch Vom Wesen der islamischen Mystik, Basel 1942). Der Mystiker unterscheidet sich nun vom Nicht‑Mystiker dadurch, dass ihm das Unbewusste bewusst wird und die beiden Pole des Bewusstseins und Nichtbewusstseins im Zentrum eines neuen Gesamtbewusstseins zusammenfallen.

Das bedeutet, dass in den eben zitierten Aussagen mit dem Begriff “Gott” oder ähnlichen nur das höchste Ich des Mystikers selbst gemeint sein kann, das aus dem Überbewusstsein heraustritt und im Bewusstsein des Sufi Platz greift, “bis dieser ganz mit derjenigen Instanz eins ist, die er zuvor als Gott angebetet hat und deren Bestimmungen er in seinem Schicksal hat sich erfüllen sehen, die eigene kosmische Person, das transzendentale Ich, dessen Willen er nunmehr selbst übernimmt und im irdischen Handeln verwirklichen wird” (Meier). Für denselben Sachverhalt werden auch Begriffe gebraucht wie “Doppelgänger im Übersinnlichen” oder “engelhafte Seelenhälfte”.

Der Sufi ist so der “vollkommene Mensch”, der das “Stirb, bevor du stirbst” für sich verwirklicht, der sein ganzes Selbst in sein Bewusstsein hereingeholt hat.

Es geht also nicht um den Untergang des Ich, sondern um die “Aufhebung” (im Sinne Hegels) des irdischen (Teil‑)Ich im “himmlischen” Ich. An diesem Gesamtprozess ist das Denken wesentlich beteiligt. Sufismus bedeutet nicht: im Gefühlsüberschwang ekstatisch Gott erleben wollen. Der Weg besteht vielmehr in einer harten Schulung auch des Denkens, durch die die Erkenntniskräfte über den analysierenden Verstand (ratio) hinaus gesteigert werden müssen.

Mystisches Einssein mit dem All und das IchErlebnis

 

Dass Sufi‑Mystik nicht zum Untergang des Ich führt, bringt deutlich auch ein Gedicht des schon erwähnten großen Sufi‑Dichters Rumi (1207‑1273) zum Ausdruck, der auch der Begründer des heute, meist zur Folklore entarteten, “Ordens der tanzenden Derwische” war.

Im Meer der Lauterkeit bin ich geschwunden,

Geschmolzen wie Salz.

Zerronnen sind Glaube und Zweifel

An Lehren, ob wahr oder falsch.

 

Da stieg aus der Tiefe des Herzens

Ein Stern mir, ein leuchtender, auf.

Vor dessen Gefunkel versanken

Die Sieben Rotunden des Alls.

Dieses Gedicht, übersetzt von dem Islamforscher Johann Christoph Bürgel, beschreibt in seinem ersten Teil den Prozess des ,”Ent‑Werdens” (fana), in dem der mystisch Erlebende in der Einheit mit Allem, “im Meer der Lauterkeit”, aufgeht. Astrid Thalmann hat in einer kurzen, aber sehr einfühlsamen Interpretation dieses Gedichts aufgezeigt (NOVALIS 3/1991, S. 281.), dass mystisches Einssein und Ich‑Erlebnis sich hier nicht ausschließen, sondern in einer Wechselbeziehung und gegenseitigen Bedingtheit stehen. Zunächst ist des Mystikers Seele ausgebreitet über alles, sie verschwindet geradezu im All. Dieses tiefe Gefühl der Einheit bedarf keines Glaubens, keines Zweifels, keiner Lehren mehr. Und die Gefahr, in diesem Prozess des Schmelzens, des Zerrinnens, sein Selbst zu verlieren im Untergang des Ich, ist natürlich sehr groß. Doch im zweiten Teil des Gedichts kommt es dann zu einer zunächst nicht enwartbaren Wende. Mitten aus diesem Erlebnis des Ent‑Werdens, des Ausgegossenseins ins All, steigt aus der Tiefe des Herzens, aus der Ich‑Mitte, im Bilde des leuchtenden Sterns ein starkes Selbst-Erlebnis auf. “Das mystische Einssein gebiert dieses starke Ich‑Erlebnis. Wir finden hier nicht zwei einander ausschließende Möglichkeiten – entweder Verschwinden im Göttlich‑Geistigen oder Wahrung der Individualität, sondern im Gegenteil – das Erlebnis der völligen Lauterkeit, des Schwindens von Glaube und Zweifel, und das Aufleuchten des Sterns des höheren Ich in diesem Erleben. Und diese Ich‑Kraft wird als so mächtig erlebt, dass nichts anderes davor Bestand hat. Die ganze Weltentwicklung, Vergangenheit und Zukunft (“die Sieben Rotunden des Alls”), versinken vor der Strahlungskraft des eigenen Ich” (Thalmann).

Die Geburt moderner arabischer Lyrik aus dem Geist des Sufismus

 

Mystiker haben von jeher ein kritisches, aber auch kreatives Verhältnis zum Wort gehabt. Für alle Buchreligionen gilt: Ohne Mystik keine Entfaltung von Literatur. Vor Luther zeugte z. B. Meister Eckhart für die fruchtbare Erneuerung der Sprache durch die Mystik. Mystische Liebe forciert die Entwicklung der Sprache, auch oder gerade, weil ihre Beziehung zum Buch und zur Schrift in einer gewissen Ambivalenz verharrt. So neigen denn auch Sufis dazu, Tintenfässer zu zerbrechen und Bücher zu zerreissen. Ein hervorragendes Beispiel für diese Tatsache der Erneuerung der Sprache aus dem Feuergeist mystischer Liebe heraus ist der heute in Paris im Exil lebende, 1929 in Nordsyrien geborene Schriftsteller Adonis, alias Ahmed All Esber Said, der seine lyrischen Wurzeln nicht nur bei Baudelaire und Mallarmé sucht, sondern, wie er selbst betont in der islamischen Mystik, die er einen “Surrealismus vor dem modernen Surrealismus” nennt.

Er knüpft u.a. an den Sufi An‑Niffari (gest. 965) an, der die “Namen” als Schleier betrachtet: Die poetische Sprache muss die “Namen der Dinge” durchbrechen und direkt zu den Dingen selbst zurückgehen. Die alten Sachen müssen so samt ihren Namen sterben, damit ihr Leben beginnen kann. Adonis versteht seine Dichtung mit Heidegger als “worthafte Stiftung des Seins”. Sein schöpferisches Ziel ist es, die erstarrte Sprache auf­zubrechen, bis sie wie durch einen Zauber zur Explosion gebracht wird und neue Wahrnehmungen, auch mystische Eindrücke, ermöglicht. In einer Tradition wie der des Islam, wo Gott gesprochen, die absolute Wahrheit geoffenbart und allen Dingen ihren genauen Namen gegeben hat, ist es natürlich gefährlich, wenn ein Dichter diese Wahrheit nur als einen Teil der Vergangenheit betrachtet und zur Abschaffung des versteinerten Gedächtnisses aufruft. Gerade darin aber bestand das Lebensprojekt des Adonis, alle Namen zu ändern, alles neu zu benennen. Und er begann ja auch mit seinem eigenen Namen. Statt All Ahmad Said Esber wählte er den Namen ,”Adonis”, des syrischen Gottes der Erneuerung durch Tod und Wiedergeburt ‑ ein trefflicher Name für die Weltanschauung des Dichters. Die traditionelle dogmatische Orthodoxie hat denn auch diese neue Dichtung als sündhaften Bruch mit den ewigen Werten des Islam verdammt. Stellvertretend für viele andere Beispiele für die Geburt moderner Lyrik aus dem Geist des Sufismus sei hier zum Schluss das Gedicht “Der neue Noah (II)” von Adonis zitiert, der angesichts der Sintflut der Moderne – “die von allem toten Holz gesäubert werden muss” ‑ den sehnsüchtigen Ruf nach einem “neuen Gott” zum Ausdruck bringt.

Begänne die Zeit von neuem,

Verhüllten die Wasser das Antlitz des Lebens,

Erhebte, die Erde und beeilte sich Gott, mir zu sagen:

“Noah, errette für uns die Lebewesen”,

Ich kümmerte mich nicht um Gottes Wort!

Ich ließ auf meiner Arche nicht ab,

Die Kieselsteine und den Lehm zu entfernen

Aus den Augenhöhlen der Toten.

Ihr Innerstes würde ich öffnen der Flut

Und flüstern in ihre Adern:

„Wir kehrten von der lrrfahrt zurück.

Wir entrannen der Höhle.

Wir veränderten den Himmel der Jahre

Und segeln nun furchtlos, ohne zu wenden

Und ohne zu hören auf Gottes Wort.

Unsere Verabredung ist der Tod,

Unser Ufer die Verzweiflung,

Die uns vertraut ist und lieb,

Erstarrtes Meer aus Wasser von Eisen,

Das wir überqueren bis ans Ende.

So fahren wir weiter.

Wir hören nicht auf jenen Gott.

Wir eignen uns einen neuen Gott an.

© NOVALIS 1999

Kommentare

1000 Dank für diesen wunderschönen Artikel.
Anna Barth

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